Secara historis, klaim bahwa pesantren adalah benteng perjuangan bangsa bukanlah mitos. Resolusi Jihad yang dicetuskan KH Hasyim Asy’ari pada 22 Oktober 1945 menjadi bukti bahwa ulama dan santri tidak berdiam diri ketika kedaulatan Republik yang baru lahir terancam. Seruan itu bukan hanya fatwa keagamaan, melainkan manifesto politik-kebangsaan yang menggerakkan perlawanan rakyat, culminating dalam pertempuran November 1945 di Surabaya.

Pengakuan negara melalui Keputusan Presiden Nomor 22 Tahun 2015 adalah bentuk formalisasi atas fakta sejarah yang selama puluhan tahun luput dari narasi besar pendidikan nasional.

Namun, sejarah tidak boleh berhenti menjadi monumen. Persoalan mendasar yang kerap terabaikan dalam perayaan Hari Santri adalah jarak antara pengakuan simbolik dan realitas kesejahteraan serta kualitas pendidikan di banyak pesantren. Undang-Undang Nomor 18 Tahun 2019 tentang Pesantren memang memberikan payung hukum yang setara dengan lembaga pendidikan formal lainnya. Tetapi implementasi di lapangan masih menghadapi tantangan struktural: keterbatasan sarana, kualitas pengajar, akses terhadap teknologi, hingga kesenjangan pendanaan antara pesantren besar dan pesantren kecil di daerah.

Ketua MUI KH Cholil Nafis menegaskan bahwa santri harus menjadi penggerak persatuan dan peradaban dunia. Pernyataan ini penting, tetapi menjadi klise jika tidak dibarengi dengan terobosan konkret. Fakta bahwa lebih dari 42.000 pesantren aktif dengan hampir 11 juta santri seharusnya menjadi kekuatan sosial-ekonomi yang dahsyat. Beberapa pesantren telah membuktikan hal ini: Pesantren Al-Ittifaq di Ciwidey, Bandung mengembangkan agribisnis hortikultura yang menembus jaringan ritel nasional; Pesantren Nurul Jadid di Paiton menjadi pionir pengelolaan energi terbarukan berbasis biogas . Namun kisah-kisah sukses ini masih berserak, belum menjadi arus utama kebijakan pengembangan pesantren secara nasional.

Hal yang lebih mengkhawatirkan adalah ketika Hari Santri direduksi menjadi ajang politik identitas. Sebagaimana kritik yang muncul di ruang publik, peringatan ini berisiko menjadi “hari pembodohan” jika hanya menjadi panggung bagi kepentingan elektoral tertentu. Santri memiliki daya tawar politik yang besar, tetapi daya tawar itu akan habis jika terus dieksploitasi tanpa pembangunan kapasitas yang nyata. Salah seorang pengurus dari Institut Hasyim Muzadi, yang tidak mau disebutkan namanya mengingatkan agar santri tampil sebagai subjek aktif dalam diplomasi global, bukan sekadar alat politik. Peringatan ini tepat sasaran.

Pertanyaannya kemudian: apa yang harus dilakukan agar frasa “Untuk Dunia” tidak berhenti sebagai slogan? Pertama, pemerintah perlu memastikan bahwa UU Pesantren tidak berhenti pada pengakuan, tetapi berlanjut pada alokasi anggaran yang proporsional dan merata. Kedua, pesantren sendiri harus membuka diri terhadap kolaborasi lintas sektor: perguruan tinggi, dunia usaha, dan lembaga internasional. Ketiga, dan yang terpenting, santri harus menguasai bahasa dan teknologi global tanpa kehilangan akar tradisinya.

Beberapa pesantren telah merintis layanan pendidikan daring yang menjangkau komunitas internasional, sementara santri dari beberapa pesantren tercatat meraih prestasi di ajang Musabaqah Qira’atil Kutub tingkat internasional . Capaian semacam ini perlu didokumentasikan, disebarluaskan, dan direplikasi, bukan sekadar dibanggakan sesaat.

Hari Santri Nasional pada akhirnya adalah cermin. Jika peringatannya hanya berisi upacara, istighosah, dan unggahan media sosial tanpa perbaikan tata kelola pesantren, maka kita sedang mengkhianati semangat Resolusi Jihad itu sendiri. Para ulama 1945 tidak berjuang untuk simbolisme; mereka berjuang untuk kemerdekaan yang berdampak nyata pada martabat rakyat. Sudah waktunya “Dari Pesantren Untuk Dunia” dimaknai sebagai panggilan untuk keluar dari zona nyaman, bukan sebagai pengantar tidur yang meninabobokan.

Demikian dan terima kasih.

Wallahua’lamubishawab.

Pamulang, 22 Oktober 2026
Murodi al-Batawi

Dengan pendekatan sosiohostoris antropologis dengan metode kualitatif berbasis studi pustaka, tulisan ini berargumen bahwa Hari Santri bukan sekadar seremoni tahunan, melainkan simpul yang menghubungkan memori kolektif perjuangan bangsa dengan agenda pembangunan sumber daya manusia menuju Indonesia Emas 2045. Namun, realisasi cita-cita tersebut mensyaratkan adaptasi pesantren terhadap disrupsi teknologi dan profesionalisasi tata kelola tanpa kehilangan identitas kepesantrenannya.

Hari Santri Nasional

Untuk itu, setiap tanggal 22 Oktober, Indonesia memperingati Hari Santri Nasional. Peringatan ini bukanlah ciptaan tanpa akar historis, melainkan kristalisasi dari peristiwa penting yang terjadi tiga minggu setelah Proklamasi Kemerdekaan 17 Agustus 1945. Pada tanggal tersebut, KH. Hasyim Asy’ari, pendiri Nahdlatul Ulama, mengeluarkan sebuah seruan yang dikenal sebagai Resolusi Jihad, yang menyerukan umat Islam untuk mempertahankan kemerdekaan Indonesia dari ancaman kembalinya kekuasaan kolonial Belanda yang membonceng pasukan Sekutu.

Penetapan Hari Santri melalui Keputusan Presiden Nomor 22 Tahun 2015 pada 15 Oktober 2015 menandai pengakuan formal negara terhadap kontribusi kaum santri dalam sejarah bangsa. Namun, lebih dari sekadar pengakuan masa lalu, Hari Santri mengandung imperatif bagi masa kini dan masa depan: bagaimana semangat perjuangan santri dapat dikontekstualisasikan untuk menjawab tantangan zaman yang sama sekali berbeda dari era revolusi fisik.

Tulisan ini bertujuan untuk memberikan gambaran komprehensif tentang Hari Santri di Indonesia, mencakup latar belakang historis penetapannya, makna dan landasan filosofisnya, serta tantangan dan prospek kontribusi santri dalam pembangunan bangsa, khususnya dalam kerangka menuju Indonesia Emas 2045. Pembahasan diorganisasikan dalam tiga bagian utama: pertama, genealogi historis Hari Santri; kedua, relasi santri, pesantren, dan negara; ketiga, tantangan dan agenda masa depan.

Genealogi Historis Hari Santri

Resolusi Jihad 22 Oktober 1945

Resolusi Jihad yang dikeluarkan pada 22 Oktober 1945 merupakan dokumen historis yang lahir dari kondisi darurat. Setelah Jepang menyerah kepada Sekutu, pasukan Belanda yang membonceng Tentara Sekutu (Inggris) berupaya kembali menguasai Indonesia. Dalam situasi tersebut, KH. Hasyim Asy’ari bersama tokoh-tokoh Nahdlatul Ulama merumuskan fatwa yang menegaskan bahwa mempertahankan kemerdekaan Indonesia hukumnya fardhu ‘ain bagi setiap Muslim yang berada dalam radius 94 kilometer dari tempat kedudukan musuh.

Butir-butir Resolusi Jihad

Resolusi ini mengandung lima butir utama: (1) kemerdekaan Indonesia wajib dipertahankan; (2) Republik Indonesia sebagai satu-satunya pemerintahan sah wajib dibela; (3) musuh-musuh RI, terutama Belanda yang kembali dengan pasukan Sekutu, berpotensi menjajah kembali; (4) umat Islam wajib mengangkat senjata melawan mereka; dan (5) kewajiban jihad bersifat individual bagi mereka yang berada dalam jangkauan radius tersebut.

Dampak Resolusi Jihad

Dampak Resolusi Jihad sangat signifikan. Seruan ini menyebar melalui jaringan pesantren, langgar, dan kiai di seluruh Jawa, memicu mobilisasi santri dan pemuda ke Surabaya. Pertempuran yang berkobar pada akhir Oktober 1945 dan memuncak pada 10 November 1945—yang kini diperingati.

Demikian dan semoga bermanfaat.
Wallahua’lambishawab.

Pamulang, 21 Oktober 2026.
Murodi al-Batawi.

Pada 22 Oktober 1945, Nahdlatul Ulama (NU) mengeluarkan “Resolusi Jihad” di Surabaya, yang menyatakan bahwa membela Republik Indonesia yang baru merdeka adalah kewajiban individual (fardu ‘ain) bagi setiap Muslim. Konsekuensi langsung dari resolusi ini adalah mengalirnya ratusan santri dari berbagai pesantren di Jawa Timur ke Surabaya dalam beberapa minggu berikutnya, menjadi kekuatan penting dalam pertempuran besar melawan pasukan Sekutu Inggris-India (NICA) pada 27–29 Oktober dan 10 November. ,
Tulisan ini berusaha menjawab satu pertanyaan inti: bagaimana sebuah fatwa yang dikeluarkan oleh otoritas keagamaan dapat berubah menjadi mobilisasi paramiliter berskala besar lintas wilayah hanya dalam hitungan hari? Melalui kajian atas jaringan organisasi internal NU, struktur otoritas keagamaan lokal yang berlapis, serta kasus-kasus mobilisasi konkret. Selain itu, tulisan ini juga berargumen bahwa keberhasilan Resolusi Jihad dalam menghasilkan efek yang begitu cepat dan luas terletak pada jaringan otoritas berlapis yang telah dibangun NU sejak 1926, dengan pesantren sebagai simpul, serta hubungan guru-murid dan kekerabatan sebagai pengikat. Jaringan ini telah memiliki fungsi mobilisasi semi-politik pada akhir masa kolonial, dan Resolusi Jihad memberinya instruksi aksi yang jelas. Tulisan ini juga menunjukkan bahwa narasi sejarah perlawanan Surabaya 1945 lama didominasi oleh tokoh-tokoh militer nasionalis, sementara kontribusi pesantren berada di posisi marginal dalam historiografi resmi—sebuah penutupan yang erat kaitannya dengan perubahan lanskap politik Indonesia pasca-1965.

Sukarno dan Pascakemerdekaan RI

Pada 17 Agustus 1945, Sukarno membacakan teks Proklamasi Kemerdekaan di Jakarta. Ketika berita itu sampai ke Jawa Timur, sebagian besar wilayah masih berada dalam keadaan kekosongan kekuasaan antara tentara pendudukan Jepang dan pasukan Sekutu yang akan mendarat. Niat Belanda untuk kembali ke Indonesia bersama pasukan Sekutu semakin jelas. Pada September, markas besar Sekutu mengumumkan akan mempertahankan ketertiban di Jawa dan “membebaskan” wilayah pendudukan Jepang, sementara personel Administrasi Sipil Hindia Belanda (NICA) ikut masuk.

Pada titik kritis masa transisi ini, pada 21–22 Oktober 1945, NU menggelar konferensi seluruh Jawa-Madura di Surabaya. Pemicu langsung konferensi ini adalah utusan Presiden Sukarno yang meminta pendapat hukum Islam (fatwa) dari pemimpin tertinggi NU, K.H. Hasyim Asy’ari, mengenai “membela tanah air.” Hasil konferensi itu adalah “Resolusi Jihad,” yang secara tegas menyatakan: kemerdekaan Indonesia adalah hasil yang wajib dipertahankan oleh seluruh Muslim; upaya Belanda dan Sekutu untuk memulihkan kekuasaan kolonial merupakan ancaman bagi masyarakat Muslim; oleh karena itu, Muslim yang berada dalam radius sekitar 94 kilometer dari musuh memiliki kewajiban individual untuk berperang, dan mereka yang gugur adalah syahid. Resolusi ini juga menyerukan pemerintah Indonesia untuk mengambil sikap tegas dan memberikan mandat untuk melanjutkan perlawanan dengan semangat “fi sabilillah” (di jalan Allah).

Beberapa hari setelah resolusi dikeluarkan, situasi di Surabaya meningkat pesat. Pada 27–29 Oktober, bentrokan sporadis telah berkembang menjadi pertempuran berskala lebih besar. Pada 30 Oktober, Brigadir Mallaby dari Inggris tewas di dekat Jembatan Merah, Surabaya. Inggris segera mengeluarkan ultimatum yang menuntut penduduk Surabaya menyerahkan senjata, dengan ancaman pemboman. Ultimatum ditolak, dan pada 10 November, Inggris melancarkan serangan besar-besaran yang mencakup kekuatan udara, laut, dan darat. Perlawanan Surabaya berlangsung sekitar tiga minggu, dengan perkiraan sekitar dua puluh ribu warga sipil dan kombatan tewas, serta lebih dari seratus lima puluh ribu orang mengungsi dari kota.

Dalam narasi yang ada, jajaran pahlawan Pertempuran Surabaya lama didominasi oleh tokoh-tokoh militer nasionalis, terutama Bung Tomo yang membangkitkan semangat juang melalui siaran radio. Namun, sebagaimana mulai diungkap oleh penelitian mutakhir, tanpa mobilisasi jaringan pesantren yang digerakkan oleh Resolusi Jihad, kekuatan pertahanan Surabaya tidak akan mampu bertahan dalam konfrontasi yang begitu lama, baik dari segi jumlah maupun moral. Artikel ini tidak sekadar bermaksud “melengkapi” jasa pelaku keagamaan, melainkan mengajukan pertanyaan yang lebih analitis: bagaimana otoritas keagamaan mewujudkan mobilisasi paramiliter berskala besar dan lintas wilayah? Jawaban atas pertanyaan ini perlu dicari dalam struktur organisasi dan cara kerja otoritas NU.

Struktur dan Mekanisme Mobilisasi Jaringan Otoritas Keagamaan Jawa

(A) Otoritas Berlapis dengan Kyai sebagai Inti

Otoritas keagamaan Islam tradisional Jawa tidak tersebar secara datar, melainkan membentuk jaringan patronase-pengikut yang berlapis dengan “kyai” (ulama/guru agama) sebagai pusatnya. Seorang kyai yang memiliki pengetahuan mendalam dan karakter saleh menarik santri dari berbagai daerah untuk mendirikan atau memimpin pesantren. Setelah menyelesaikan studi, santri biasanya kembali ke kampung halaman dan mendirikan pesantren sendiri, tetapi ikatan spiritual dan ketaatan mereka kepada guru tidak terputus. Pola “berguru-kembali-memancarkan” ini membuat satu pesantren melampaui ruang fisiknya dan menjadi simpul otoritas lintas wilayah.

Setelah NU didirikan pada 1926, struktur otoritas ini memperoleh kerangka institusional. “Rais Akbar” (pemimpin tertinggi) NU dijabat oleh kiai yang sangat dihormati, dan di bawahnya terdapat cabang-cabang wilayah serta ranting. Hingga 1945, cabang-cabang NU telah tersebar di pusat-pusat pesantren utama Jawa Timur dan Jawa Tengah. Dengan kata lain, ketika Hasyim Asy’ari mengeluarkan Resolusi Jihad dalam kapasitasnya sebagai Rais Akbar, yang dimobilisasinya bukan hanya karisma pribadinya, melainkan sebuah jaringan organisasi yang telah berjalan hampir dua puluh tahun.

Jalur Penyebaran Resolusi

Penyebaran Resolusi Jihad tidak mengandalkan media massa modern sebagai saluran utama. Menurut berbagai catatan, resolusi pertama-tama menyebar melalui saluran internal NU: setelah konferensi, Hasyim Asy’ari segera mengirim para santri kembali ke daerah masing-masing untuk menyampaikan isi resolusi secara lisan kepada kyai setempat. Sebagian isi juga disiarkan melalui radio (cikal bakal RRI Surabaya). Namun, mata rantai yang menentukan adalah ketika kyai lokal “menerjemahkan” resolusi menjadi instruksi aksi di pesantren masing-masing—mengorganisasi regu santri, mengatur transportasi, menyediakan perbekalan dalam perjalanan, dan menjelaskan makna sakral dari partisipasi dalam pertempuran.

Patut dicatat bahwa pembatasan dalam resolusi mengenai “radius 94 kilometer sebagai kewajiban individual” ditafsirkan ulang secara fleksibel dalam proses penyebarannya. Beberapa pesantren di luar radius, seperti beberapa pusat di Jawa Tengah, juga secara aktif mengirim santri ke Surabaya. Hal ini menunjukkan bahwa efektivitas resolusi tidak sepenuhnya bergantung pada ketepatan literal ketentuan fikihnya, melainkan pada kemampuannya mengaktifkan kehendak mobilisasi yang telah ada sebelumnya.

Kasus: Kyai Usman dan Pengiriman Santri dari Cepu

Bahan pencarian memberikan sebuah kasus mikro yang sangat representatif. Di daerah Cepu, Jawa Timur, seorang pemimpin agama lokal bernama Kyai Usman, setelah mengetahui Resolusi Jihad, mengorganisasi pengiriman santri yang berlangsung sekitar sepuluh hari. Menurut kenangan putranya, Kyai Machsun, pada 2020, Kyai Usman setiap malam mengumpulkan santri di kediamannya, melakukan persiapan ritual singkat dengan cara tertentu (“rajah,” menggunakan daun sirih dan doa), dan keesokan paginya mengirim mereka ke Surabaya dengan kereta barang yang mengangkut pasir dan barang dagangan. Setiap angkatan sekitar sepuluh orang, berlangsung sekitar sepuluh hari.

Kasus ini mengungkap beberapa mekanisme kunci. Pertama, pilihan alat transportasi—kereta barang, bukan kereta penumpang—menunjukkan bahwa mobilisasi berlangsung dalam kondisi semi-tersembunyi dan sumber daya yang terbatas. Kedua, persiapan ritual memberikan makna pada aksi yang melampaui tugas militer semata, mengubahnya menjadi tindakan yang memiliki pahala keagamaan. Ketiga, kesinambungan pengiriman (“setiap angkatan sepuluh orang, selama sepuluh hari”) menunjukkan bahwa kiai lokal mampu memanggil sumber daya manusia pesantrennya secara berulang dalam waktu singkat, dan kemampuan pemanggilan ini didasarkan pada ketaatan santri kepada guru dan kepercayaan mereka pada pertimbangan keagamaannya.

Kondisi Historis Mobilisasi Pesantren

Paramilitarisasi pada Akhir Masa Kolonial

Keberhasilan Resolusi Jihad dalam berubah menjadi aksi nyata dengan cepat pada Oktober 1945 sebagian disebabkan oleh fakta bahwa pesantren Jawa telah mengalami proses paramilitarisasi selama beberapa tahun sebelumnya. Pada masa pendudukan Jepang (1942–1945), militer Jepang, untuk memobilisasi tenaga Indonesia melawan Sekutu, mengizinkan dan mendanai pembentukan beberapa organisasi paramiliter pemuda Islam. Yang terpenting adalah “Laskar Hizbullah,” yang anggotanya terutama berasal dari pesantren, dengan pelatihan yang mencakup latihan militer dasar dan penggunaan senjata. Hasyim Asy’ari sendiri adalah salah satu pendiri Hizbullah. Pada pertengahan 1945, telah ada jaringan pemuda pesantren dengan pelatihan militer dasar dan struktur komando di Jawa Timur. Ketika Resolusi Jihad dikeluarkan, jaringan ini tidak perlu dibangun dari nol, hanya perlu diaktifkan dan diarahkan.

Kekosongan Politik 1945 dan Inisiatif Lokal

Kondisi lain yang tidak boleh diabaikan adalah kekosongan politik dan militer September–Oktober 1945. Setelah menyerahnya Jepang, Sekutu belum mendarat secara besar-besaran, Belanda belum memulihkan kontrol administratif, dan kekuatan militer pemerintah pusat Republik Indonesia masih dalam tahap awal pembentukan. Dalam celah ini, aktor lokal memiliki ruang otonomi yang cukup besar. Resolusi NU kebetulan menyediakan kerangka legitimasi yang bersatu bagi agensi lokal tersebut. Kiai lokal tidak perlu menunggu instruksi dari Jakarta, karena dari resolusi pemimpin tertinggi NU mereka sudah memperoleh dasar otoritas yang memadai.

Meninjau Ulang Hubungan Resolusi Jihad dan Pertempuran Surabaya

Mengenai hubungan kausal antara Resolusi Jihad dan Pertempuran Surabaya, perlu dihindari dua kecenderungan penyederhanaan. Yang pertama adalah narasi linier yang melihat resolusi sebagai “sebab” dan pertempuran sebagai “akibat”; yang kedua adalah memisahkan keduanya, dengan menganggap mobilisasi keagamaan dan perlawanan militer sebagai dua jalur paralel.

Deskripsi yang lebih akurat mungkin adalah: Resolusi Jihad menyediakan titik pemusatan bagi ketegangan yang sudah ada di Surabaya dan sekitarnya, yang terus meningkat akibat pendaratan Sekutu. Dalam bentrokan 27–29 Oktober, partisipasi santri sudah signifikan. Ketika Mallaby tewas dan Inggris mengeluarkan ultimatum, kekuatan tambahan yang dimobilisasi oleh resolusi—santri dari sekitar Surabaya dan bahkan daerah yang lebih jauh—memungkinkan Surabaya mempertahankan perlawanan selama beberapa minggu setelah 10 November, bukan dihancurkan dalam beberapa hari.

Pihak Inggris jelas kurang mengantisipasi skala perlawanan ini. Satu bahan menyebutkan bahwa Inggris mengira Surabaya dapat dikendalikan dalam tiga hari, tetapi pertempuran sebenarnya berlangsung tiga minggu. “Kesenjangan ekspektasi” ini sendiri merupakan bukti tidak langsung dari efektivitas mobilisasi. Selain itu, satu detail yang sering diabaikan adalah: dalam debat parlemen Inggris pascaperang mengenai Pertempuran Surabaya, sebagian anggota parlemen mempertanyakan tanggung jawab atas pecahnya konflik, yang mengisyaratkan adanya kesalahan penilaian internal Inggris terhadap situasi setempat. Kemampuan mobilisasi jaringan pesantren kemungkinan besar merupakan salah satu faktor penyusun kesalahan penilaian tersebut.

Penutup

Hubungan antara Resolusi Jihad 22 Oktober 1945 dan perlawanan besar Surabaya yang menyusul tidak dapat direduksi menjadi “perintah agama menyebabkan perang.” Yang benar-benar berperan adalah sebuah jaringan otoritas keagamaan yang telah berjalan hampir dua puluh tahun—dengan pesantren sebagai simpul, kesetiaan guru-murid sebagai pengikat, dan telah mengalami pelatihan paramiliter pada akhir masa kolonial. Peran resolusi adalah menyediakan instruksi aksi yang jelas dan legitimasi fikih bagi jaringan ini, sehingga dalam hitungan hari dapat memusatkan sumber daya lokal yang tersebar ke Surabaya.

Kasus ini juga mengingatkan kita bahwa dalam penulisan sejarah Perang Kemerdekaan Indonesia 1945–1949, peran pelaku keagamaan lama ditempatkan di pinggiran narasi militer nasionalis. Penyebab marginalisasi ini sebagian terletak pada distribusi sumber sejarah—mobilisasi kiai dan santri sebagian besar berlangsung melalui jaringan lisan, meninggalkan catatan tertulis yang terbatas—dan sebagian lagi terkait dengan penindasan terhadap kekuatan politik Islam dalam politik Indonesia pasca-1965. Meninjau ulang hubungan antara Resolusi Jihad dan Pertempuran Surabaya bukan hanya restorasi sejarah konkret, tetapi juga penelusuran pertanyaan yang lebih besar: “siapa yang membentuk subjek revolusi nasional Indonesia.” Ketika puluhan bahkan ratusan santri dari Cepu, dari Jombang, dari tempat-tempat yang lebih jauh naik kereta barang menuju Surabaya, apa yang mereka praktikkan adalah kewajiban fikih sekaligus kesetiaan politik kepada negara bangsa yang baru lahir—keduanya, dalam konteks Jawa 1945, bukan kategori yang dapat dengan mudah dipisahkan.

Demikian dan terima kasih. Semoga bermanfaat.

Wallahua’lam bishawab.

Pamulang,
19 Oktober 2026.
Murodi al-Batawi

Pertanyaan tersebut muncul karena kemiskinan tidak hanya berkaitan dengan posisi seseorang terhadap suatu batas angka tertentu, tetapi juga menyangkut kemampuan individu dan rumah tangga dalam menghadapi berbagai tekanan ekonomi. Seseorang dapat dikategorikan tidak miskin secara statistik, tetapi tetap berada dalam kondisi yang rentan apabila tidak memiliki tabungan, aset produktif, pekerjaan yang stabil, atau perlindungan ketika menghadapi situasi tidak terduga. Dengan demikian, penurunan angka kemiskinan tidak selalu identik dengan hilangnya risiko ekonomi dalam kehidupan masyarakat.

Salah satu instrumen utama dalam mengukur kemiskinan adalah garis kemiskinan. Garis kemiskinan digunakan sebagai batas untuk menentukan apakah seseorang atau rumah tangga memiliki kemampuan memenuhi kebutuhan dasar atau tidak. Di Indonesia, Badan Pusat Statistik (BPS) menggunakan pendekatan garis kemiskinan berdasarkan kebutuhan minimum masyarakat yang terdiri atas Garis Kemiskinan Makanan (GKM) dan Garis Kemiskinan Non-Makanan (GKNM). Garis Kemiskinan Makanan menggambarkan nilai minimum pengeluaran untuk memenuhi kebutuhan energi dasar melalui konsumsi makanan, sedangkan Garis Kemiskinan Non-Makanan mencakup kebutuhan dasar lain seperti perumahan, pendidikan, kesehatan, dan berbagai kebutuhan esensial lainnya. Pendekatan ini dirancang untuk menggambarkan kondisi kemiskinan sesuai karakteristik sosial ekonomi masyarakat Indonesia.

Namun, garis kemiskinan pada dasarnya merupakan sebuah batas pengukuran, bukan batas mutlak yang membedakan masyarakat miskin dan sejahtera secara menyeluruh. Dua rumah tangga yang memiliki tingkat pengeluaran yang hampir sama dapat memiliki kondisi ekonomi yang berbeda apabila salah satunya memiliki aset, pekerjaan tetap, atau dukungan keluarga yang lebih kuat. Sebaliknya, rumah tangga yang berada sedikit di atas garis kemiskinan dapat tetap menghadapi kesulitan ketika mengalami perubahan kondisi ekonomi.

Misalnya, rumah tangga dengan pendapatan yang cukup untuk memenuhi kebutuhan sehari-hari mungkin tidak memiliki ruang keuangan yang besar untuk menghadapi kenaikan harga pangan, biaya pendidikan, pengeluaran kesehatan, atau kehilangan pekerjaan. Dalam kondisi tersebut, mereka tidak termasuk dalam kategori miskin berdasarkan pengukuran statistik, tetapi masih memiliki risiko tinggi mengalami penurunan kesejahteraan. Kondisi inilah yang dikenal sebagai kerentanan ekonomi (economic vulnerability), yaitu situasi ketika masyarakat berada di luar kategori miskin, tetapi belum memiliki kemampuan yang cukup kuat untuk menghadapi berbagai guncangan ekonomi.

Pembahasan mengenai garis kemiskinan menjadi semakin menarik ketika melihat perbedaan antara pendekatan BPS dan World Bank. Kedua lembaga tersebut sama-sama mengukur kemiskinan, tetapi memiliki tujuan dan pendekatan yang berbeda. BPS menggunakan garis kemiskinan nasional yang disesuaikan dengan pola konsumsi dan kebutuhan dasar masyarakat Indonesia. Ukuran ini digunakan terutama untuk melihat kondisi kemiskinan dalam konteks nasional serta menjadi dasar dalam perencanaan dan evaluasi kebijakan di Indonesia.

Sementara itu, World Bank menggunakan garis kemiskinan internasional yang berbasis Purchasing Power Parity (PPP) atau paritas daya beli. Pendekatan ini digunakan agar tingkat kemiskinan dapat dibandingkan antarnegara dengan mempertimbangkan perbedaan tingkat harga dan daya beli. Karena tujuan utamanya adalah perbandingan global, standar World Bank tidak menggantikan garis kemiskinan nasional suatu negara, melainkan memberikan perspektif berbeda mengenai posisi suatu negara dalam konteks internasional.

Perbedaan pendekatan tersebut menyebabkan angka kemiskinan yang dihasilkan dapat berbeda tanpa menunjukkan bahwa salah satu metode lebih benar dibandingkan metode lainnya. Garis kemiskinan nasional lebih menggambarkan realitas kehidupan masyarakat dalam suatu negara, sedangkan garis kemiskinan internasional membantu melihat fenomena kemiskinan secara global. Perbedaan ini menunjukkan bahwa kemiskinan merupakan konsep yang memiliki banyak dimensi dan tidak dapat dijelaskan hanya melalui satu ukuran tunggal.

Selain pendapatan atau pengeluaran, kemiskinan juga berkaitan dengan kualitas kehidupan masyarakat. Seseorang yang memiliki pendapatan meningkat belum tentu mengalami peningkatan kesejahteraan apabila masih menghadapi keterbatasan akses terhadap pendidikan berkualitas, layanan kesehatan, pekerjaan layak, dan lingkungan tempat tinggal yang memadai. Oleh karena itu, pembahasan mengenai kemiskinan modern mulai bergeser dari sekadar menghitung jumlah penduduk miskin menuju pemahaman yang lebih luas mengenai kemampuan masyarakat untuk meningkatkan kualitas hidupnya.

Fenomena masyarakat yang berada di atas garis kemiskinan tetapi masih merasakan ketidakamanan ekonomi menjadi tantangan penting dalam pembangunan. Kelompok ini sering kali berada pada posisi yang tidak terlihat dalam statistik kemiskinan karena tidak termasuk kategori miskin, tetapi juga belum memiliki kondisi ekonomi yang cukup kuat untuk dikatakan sejahtera. Mereka dapat berasal dari pekerja informal, pekerja dengan pendapatan tidak tetap, maupun rumah tangga yang bergantung pada satu sumber penghasilan.

Karena itu, upaya pengentasan kemiskinan tidak hanya perlu berfokus pada bagaimana masyarakat melewati garis kemiskinan, tetapi juga bagaimana memastikan mereka memiliki kemampuan untuk bertahan dan berkembang. Peningkatan kualitas pekerjaan, penguatan produktivitas, perluasan akses pendidikan dan kesehatan, serta perlindungan sosial yang adaptif menjadi bagian penting dalam membangun ketahanan ekonomi masyarakat.

Pada akhirnya, penurunan angka kemiskinan tetap menjadi indikator penting dalam pembangunan, tetapi angka tersebut perlu dipahami secara lebih mendalam. Keluar dari garis kemiskinan merupakan sebuah kemajuan, tetapi belum menjadi akhir dari perjalanan menuju kesejahteraan. Tantangan yang lebih besar adalah memastikan bahwa masyarakat tidak hanya berada di atas batas kemiskinan secara statistik, tetapi juga memiliki rasa aman, kesempatan berkembang, dan kemampuan menghadapi perubahan ekonomi di masa depan.

Asyifa Chairinnisa Giskard.
Mahasiswa Fakultas Ekonomi dan Bisnis
Universitas Andalas

Pada Rabu, 9 September 2026, beredar kabar bentrokan antara dua kelompok warga yang disebut berasal dari Kefa dan Ambon. Peristiwa itu diduga berkaitan dengan klaim penguasaan lahan oleh masing-masing pihak. Kronologi lengkap, jumlah pihak yang terlibat, korban, dan kerugian hingga kini belum diperoleh secara resmi.

Tanah yang Berpindah Batas.

Sekretaris Desa (Sekdes) Gorowong mengatakan lokasi tanah itu semula masuk wilayah administratif Desa Gorowong. “Dulu posisi tanahnya ada di Desa Gorowong, Kecamatan Parung Panjang. Cuma sekarang katanya masuk Desa Jagabaya,” ujarnya melalui pesan WhatsApp, Rabu (9/9/2026).
Menurutnya, dokumen kepemilikan, termasuk sertifikat, disebut masih mengacu pada Desa Gorowong. “Surat-surat sertifikatnya itu masuk Desa Gorowong, kata pemilik,” katanya. Artinya, ada dua hal yang belum selaras: dokumen tanah menunjuk satu desa, sementara informasi terbaru menyebut desa lain. Ketidakjelasan semacam ini membuka ruang klaim ganda dan kecurigaan antarpihak.

Hukum Memberi Jalan, Bukan Kekerasan.

Sengketa tanah dan batas desa punya jalur penyelesaian. Penegasan batas desa diatur dalam Permendagri Nomor 45 Tahun 2016 tentang Pedoman Penetapan dan Penegasan Batas Desa, yang melibatkan pemerintah desa, kecamatan, dan kabupaten. Soal kepemilikan, kepastian hukumnya bersumber dari data pertanahan yang dikelola kantor pertanahan, berlandaskan UU Nomor 5 Tahun 1960 tentang Peraturan Dasar Pokok-Pokok Agraria. Bila ada kekerasan, aparat penegak hukum berwenang memprosesnya sesuai pasal KUHP yang berlaku setelah Anda verifikasi]. Penanganan konflik antarkelompok juga dapat merujuk pada UU Nomor 7 Tahun 2012 tentang Penanganan Konflik Sosial.

Suara Para Pihak

keterangan para pihak belum lengkap. pemilik atau pihak yang menguasai lahan tentang dasar klaimnya, ujar Hamzah. Dari sisi pemerintahan, Kepala Desa Jagabaya tentang status wilayah tanah tersebut, kata Hamzah. Aparat kepolisian pun belum menyampaikan hasil penyelidikan. Kapolsek/Kapolres tentang penanganan dan jumlah korban,ujar Hamzah.

Jangan Bawa ke Soal Suku

Peristiwa ini perlu dibaca sebagai sengketa lahan, bukan konflik antarsuku. Menyebut asal daerah kelompok tertentu tanpa kehati-hatian mudah memicu prasangka terhadap seluruh perantau dari daerah itu, padahal mayoritas warga hidup berdampingan dengan damai. Tokoh masyarakat dan tokoh adat dari kedua komunitas punya peran penting menenangkan keadaan. tokoh adat/ketua RW tentang imbauan menjaga kondusivitas, kata Hamzah.

Langkah ke Depan

Beberapa langkah dapat ditempuh. Pertama, Pemerintah Desa Gorowong dan Desa Jagabaya bersama kecamatan memastikan batas wilayah secara resmi. Kedua, kantor pertanahan memverifikasi status sertifikat dan lokasi tanah. Ketiga, para pihak dimediasi lewat musyawarah yang dihadiri tokoh masyarakat dan aparat. Keempat, aparat menindak tegas perbuatan melanggar hukum tanpa memihak kelompok mana pun.

Menunggu Kejelasan

Status kepemilikan, batas wilayah, dan pihak yang terlibat belum dapat dipastikan. Selama itu belum jelas, warga dan media perlu menahan diri dari kesimpulan. Yang dibutuhkan adalah kepastian hukum atas tanah itu, agar sengketa selesai di meja musyawarah dan pengadilan, bukan di jalan.

Penulis: Maria Erlina Bukifan, mahasiswa Universitas Pamulang

Seperti diketahui bahwa pondok pesantren merupakan lembaga pendidikan Islam tertua dan paling otentik di Indonesia yang telah ada jauh sebelum republik ini berdiri.

Keberadaannya tidak sekadar berfungsi sebagai institusi transmisi ilmu agama, melainkan juga telah menjadi penjaga, pengolah, dan pewaris tradisi serta budaya Nusantara. Penulisan buku ini bertujuan menganalisis posisi strategis pesantren dalam bingkai tradisi dan budaya Indonesia melalui tiga dimensi utama: historisitas pesantren sebagai produk budaya asli Nusantara, mekanisme integrasi nilai-nilai Islam dengan kearifan lokal dalam praktik keseharian, serta peran pesantren sebagai benteng tradisi di tengah arus modernisasi. Dengan menggunakan pendekatan kajian pustaka dan analisis wacana terhadap berbagai sumber akademik, tulisan ini berargumen bahwa pesantren bukan sekadar lembaga pendidikan, melainkan subkultur yang menjadi laboratorium hidup bagi dialektika Islam dan budaya lokal yang menghasilkan bentuk keberislaman.

Kemudian dalam peta kelembagaan pendidikan Indonesia, pesantren menempati posisi yang unik dan tidak tergantikan. Ia bukan hanya lembaga pendidikan tertua yang masih bertahan hingga kini, tetapi juga menjadi salah satu dari sedikit institusi yang mampu melewati berbagai fase sejarah tanpa kehilangan identitas fundamentalnya. Jauh sebelum sistem persekolahan modern diperkenalkan oleh kolonialisme Belanda, pesantren telah menjadi pusat pembelajaran, pembentukan karakter, dan reproduksi tradisi keilmuan Islam di Nusantara.

Keunikan pesantren terletak pada kemampuannya menjembatani dua kutub yang sering dianggap berseberangan: ortodoksi Islam dan lokalitas budaya. Pesantren tidak hadir sebagai entitas yang mencabut akar budaya masyarakat tempat ia tumbuh, melainkan justru mengakomodasi, menyeleksi, dan mentransformasi praktik-praktik lokal ke dalam bingkai keberislaman. Proses ini tidak berlangsung sekali jadi, melainkan melalui dialektika panjang yang melibatkan peran sentral kiai sebagai agen budaya sekaligus penjaga otoritas keagamaan.

Tulisan ini juga berupaya menjawab pertanyaan: bagaimana pesantren memposisikan diri dalam bingkai tradisi dan budaya Indonesia? Melalui telaah terhadap sejarah, praktik kultural, dan dinamika kontemporer pesantren, tulisan ini menunjukkan bahwa pesantren bukan sekadar “lembaga pendidikan agama,” melainkan sebuah subkultur yang menjadi wadah bagi perjumpaan produktif antara Islam dan Nusantara—sebuah perjumpaan yang menghasilkan apa yang kemudian dikenal sebagai “Islam Nusantara.”

Historisitas Pesantren: Produk Orisinal Nusantara

Asal-Usul dan Genealogi Keilmuan

Perdebatan mengenai asal-usul pesantren telah berlangsung lama di kalangan sejarawan dan pengkaji pendidikan Islam. Sebagian sarjana awal menduga bahwa pesantren merupakan adaptasi dari lembaga pendidikan yang ada di Timur Tengah, mengingat kemiripan sistem asrama (rihlah ilmiah) dan transmisi kitab kuning melalui jalur sanad. Namun, rekonstruksi sejarah yang lebih mutakhir menunjukkan bahwa pesantren memiliki akar yang jauh lebih dalam dan mandiri di Nusantara.

Dhofier dalam kajiannya yang menjadi rujukan klasik menyimpulkan bahwa pesantren muncul jauh sebelum abad ke-17, bahkan telah berkembang sejak masa Kesultanan Lamreh di Sumatera Utara sekitar tahun 1200 Masehi. Temuan ini diperkuat oleh jejak intelektual Hamzah Fansuri, ulama besar Nusantara yang dimakamkan di Babul Ma’la Makkah pada 1527, yang menunjukkan bahwa jaringan keilmuan Islam di kepulauan ini telah mapan jauh sebelum kolonialisme hadir. Genealogi pesantren juga terhubung erat dengan periode Walisongo, di mana pesantren berfungsi sebagai basis dakwah kultural yang menyebarkan Islam melalui pendekatan yang akomodatif terhadap tradisi setempat.

Hal yang menjadikan pesantren berbeda dari warisan Hindu-Budha maupun model pendidikan Timur-Tengah klasik adalah penekanannya pada nilai-nilai kearifan lokal dalam hampir setiap aspek penyelenggaraannya. Pesantren tidak sekadar memindahkan tradisi keilmuan dari satu tempat ke tempat lain, melainkan menginkubasinya dalam konteks sosial-budaya Nusantara, menghasilkan bentuk yang orisinal dan tidak dapat direduksi menjadi sekadar “cabang” dari lembaga pendidikan di dunia Islam lainnya.

Pesantren sebagai Simbol Perlawanan Budaya

Sejarah pesantren juga tidak dapat dipisahkan dari perannya sebagai benteng perlawanan terhadap kolonialisme. Berbeda dari lembaga pendidikan yang didirikan atau dikendalikan oleh pemerintah kolonial, pesantren mempertahankan otonomi keilmuan dan kulturalnya. Ia menolak tunduk pada sistem pendidikan yang dibawa Belanda, dan sebagai gantinya mengembangkan sistem sendiri yang berakar pada tradisi lokal dan ajaran Islam.

Sikap ini bukan semata-mata resistensi politik, melainkan juga penegasan identitas budaya. Pesantren menjadi ruang di mana bahasa lokal, sastra klasik, sistem nilai, dan praktik sosial Nusantara dirawat dan diwariskan dari generasi ke generasi. Dalam konteks ini, pesantren berfungsi sebagai “penjaga gawang” budaya, memastikan bahwa modernisasi tidak serta-merta berarti westernisasi yang mencabut akar.

Integrasi Nilai Islam dan Kearifan Lokal

Mekanisme Fusion Budaya dalam Praktik Keseharian

Salah satu ciri paling menonjol dari pesantren adalah kemampuannya mempraktikkan apa yang dalam kajian budaya disebut sebagai *cultural fusion*—perpaduan antara praktik keagamaan Islam dan tradisi lokal yang berlangsung secara organik dan berkelanjutan. Studi lapangan di pesantren-pesantren suburban Kediri, misalnya, mengungkap bagaimana praktik seperti memakai sarung saat shalat, penggunaan dialek lokal dalam pembacaan kitab, dan pengintegrasian *slametan* (kenduri komunal) ke dalam peringatan hari-hari besar Islam telah menjadi bagian tak terpisahkan dari kehidupan pesantren.

Integrasi ini tidak terjadi secara pasif, melainkan melalui mekanisme yang melibatkan kepemimpinan inklusif kiai yang berperan sebagai penafsir dan penjaga keseimbangan antara tradisi leluhur dan prinsip-prinsip syariat. Dialog antargenerasi juga menjadi kunci: para kiai senior mewariskan pemahaman tentang adat kepada santri muda, sekaligus membuka ruang bagi reinterpretasi yang kontekstual. Ketegangan memang kadang muncul, terutama ketika terjadi perbedaan pandangan antargenerasi atau perdebatan dalam komunitas mengenai keabsahan praktik tertentu. Namun, mekanisme *musyawarah* (musyawarah untuk mencapai konsensus) menjadi saluran penyelesaian konflik yang khas dan telah teruji.

Kitab Kuning dan Tradisi Keilmuan

Jantung tradisi keilmuan pesantren terletak pada pengajaran kitab kuning—teks-teks klasik berbahasa Arab yang mencakup fikih, hadis, tafsir, tauhid, tasawuf, dan gramatika. Namun, yang menjadikan tradisi ini khas Nusantara bukan hanya materi yang diajarkan, melainkan metode transmisinya. Sistem *bandongan* (kiai membacakan dan menerjemahkan kitab sementara santri menyimak) dan *sorogan* (santri membaca di hadapan kiai untuk dikoreksi) adalah metode yang telah berlangsung berabad-abad dan menjadi identitas pesantren salafiyah.

Hal yang lebih penting lagi, tradisi ini dibangun di atas fondasi sanad—rantai transmisi keilmuan yang menghubungkan seorang guru dengan guru-gurunya hingga sampai kepada Rasulullah. Sanad bukan sekadar formalitas akademik, melainkan sistem validasi otoritas keilmuan yang menjamin ortodoksi sekaligus memberikan ruang bagi lokalitas: setiap kiai dalam rantai sanad adalah produk dari konteks sosial-budaya tertentu, dan pemahaman mereka terhadap teks selalu diwarnai oleh pengalaman lokal mereka.

Tradisi Seni dan Kultural

Pesantren juga menjadi ruang hidup bagi berbagai ekspresi seni dan budaya lokal yang diintegrasikan dengan nilai-nilai Islam. Tradisi *Membaca* di Pondok Pesantren Al-Falah Jember, misalnya, merupakan warisan dari model dakwah Walisongo yang menggunakan pendekatan budaya untuk menyampaikan pesan-pesan Islam. Tradisi ini tidak hanya bertahan, tetapi telah dimasukkan ke dalam kurikulum pesantren sebagai media pendidikan kultural bagi santri untuk memperkuat nilai-nilai Islam Nusantara. Yang menarik, para santri dituntut melakukan interpretasi kontekstual terhadap teks Mamaca agar tetap relevan dengan tuntutan zaman.

Selain Mambaca, berbagai tradisi lain seperti tahlil, diba’iyah, muhadharah (latihan pidato), dan ziarah makam menjadi bagian dari ekologi kultural pesantren yang memperkuat ikatan sosial dan spiritual komunitas.

Kegiatan-kegiatan ini tidak hanya berfungsi sebagai ritual keagamaan, melainkan juga sebagai mekanisme transmisi nilai-nilai sosial seperti gotong royong, kesederhanaan, hormat kepada guru, dan solidaritas komunal.

Pesantren sebagai Benteng Tradisi di Era Modern

Transformasi Berbasis Tradisi

Pesantren tidak pernah menjadi lembaga yang statis. Sejak awal abad ke-20, telah terjadi berbagai gelombang transformasi yang menunjukkan kemampuan pesantren beradaptasi dengan kebutuhan zaman tanpa kehilangan akar tradisinya. Terobosan yang dilakukan KH Abdul Wahid Hasyim pada 1934 di Tebuireng—dengan memperkenalkan kurikulum klasikal yang memadukan ilmu agama dan umum, serta metode pembelajaran yang lebih sistematis—menjadi model bagi pesantren lain dalam mengembangkan sistem pendidikan.

Transformasi ini menunjukkan prinsip yang kemudian menjadi karakteristik pesantren modern: *al-muhafazhah ‘ala al-qadim al-shalih wa al-akhdzu bi al-jadid al-ashlah* (memelihara yang lama yang baik dan mengambil yang baru yang lebih baik). Pesantren tidak menolak modernitas, tetapi juga tidak larut di dalamnya. Ia menyeleksi, mengadopsi, dan mengadaptasi unsur-unsur modern sesuai dengan kerangka nilai yang telah mapan.

Pesantren dan Pengakuan Warisan Budaya

Dalam beberapa tahun terakhir, muncul wacana untuk mengajukan pesantren sebagai Warisan Budaya Takbenda (WBTb) UNESCO. Wacana ini bukan sekadar klaim simbolik, melainkan pengakuan bahwa pesantren adalah sistem pendidikan utuh yang tidak hanya mentransfer pengetahuan, tetapi juga membentuk karakter, akhlak, dan keteladanan melalui kebiasaan hidup keseharian.Pesantren dipandang sebagai lembaga yang menyimpan dan mewariskan sistem nilai, filosofi, dan tradisi yang mengakar dalam kehidupan masyarakat Indonesia.

Jika Reog Ponorogo—sebuah kesenian yang juga berakar dari tradisi pesantren di Tegalsari—telah mendapatkan pengakuan UNESCO, maka pesantren sebagai sistem pendidikan khas Nusantara memiliki justifikasi yang sama kuatnya untuk diakui sebagai warisan budaya dunia. Pengakuan ini akan menjadi penegasan internasional bahwa pesantren adalah kontribusi orisinal Indonesia bagi peradaban global.

Kesimpulan.

Dengan demikian dapat disimpulkan bahwa pondok pesantren dalam bingkai tradisi dan budaya Indonesia bukanlah entitas yang bisa dipahami secara parsial sebagai “lembaga pendidikan agama” semata. Ia adalah subkultur yang kompleks, tempat di mana Islam dan Nusantara bertemu, berdialog, dan saling memperkaya. Historisitasnya yang panjang—jauh melampaui usia republik ini—menunjukkan bahwa pesantren adalah produk orisinal Nusantara, bukan sekadar replika lembaga pendidikan dari dunia Islam lainnya.

Kekuatan pesantren terletak pada kemampuannya melakukan *cultural fusion*: mengintegrasikan nilai-nilai Islam dengan kearifan lokal secara organik, melalui mekanisme yang melibatkan otoritas kiai, dialog antargenerasi, dan musyawarah sebagai saluran penyelesaian konflik.

Tradisi keilmuan kitab kuning, sistem sanad, serta berbagai ekspresi seni dan budaya lokal menjadi bukti hidup bahwa Islam dan budaya Nusantara dapat berjalan beriringan tanpa saling menegasikan.

Di tengah arus globalisasi yang sering kali mengancam keberlangsungan tradisi lokal, pesantren tetap berdiri sebagai benteng yang menjaga warisan budaya bangsa. Transformasi yang dilakukannya—dari sistem pendidikan hingga wacana pengakuan sebagai warisan budaya dunia—menunjukkan bahwa tradisi bukanlah beban yang menghambat kemajuan, melainkan fondasi yang memungkinkan kemajuan berakar pada identitas. Pesantren adalah bukti bahwa Indonesia memiliki model pendidikan dan peradaban yang tidak hanya relevan bagi zamannya sendiri, tetapi juga potensial untuk memberikan kontribusi bagi peradaban dunia.

Demikian dan semoga bermanfaat.
Wallahua’lam bishawab.

Pamulang, 12 Oktober 2026.
Murodi al-Batawi.

Sejarah kekerasan di Indonesia selalu punya cara untuk menyembunyikan wajah yang paling terluka. Ketika kita berbicara tentang pemberontakan PKI, perhatian publik hampir selalu terpusat pada Jakarta: para jenderal yang dibunuh, dekrit yang dibacakan, dan gelombang pembalasan yang menelan ratusan ribu nyawa.

Tapi ada data sejarah yang jarang diungkap,ada kenyataan bahwa medan sesungguhnya dari tragedi itu terletak di desa-desa, di antara sawah dan langgar, di mana konflik nasional berubah menjadi perang saudara yang paling intim.

Posisi Pesantren berada tepat di jantung pergolakan itu—dua kali, dalam dua momen yang berbeda, dengan luka yang saling menumpuk.

Madiun 1948: Ketika Kyai Menjadi Target

Pemberontakan PKI di Madiun pada September 1948 bukan sekadar konflik ideologi. Ia adalah serangan terorganisir terhadap struktur sosial yang selama ini menopang kehidupan desa dan pesantren adalah salah satu pilar utamanya.

Di Takeran, Magetan, Pesantren Sabilil Muttaqien menjadi sasaran utama. Kyai Imam Mursyid Muttaqien, seorang imam Tarekat Syattariyah yang masih berusia 28 tahun, diculik dari depan pendopo pesantrennya sendiri pada 17 September 1948, sehari setelah salat Jumat. Ia diajak “bermusyawarah” oleh tokoh-tokoh PKI.

Jenazahnya tidak pernah ditemukan hingga hari ini. Bersamanya, sedikitnya enam ulama dan pimpinan pesantren Takeran dibunuh; sebagian ditemukan terkubur di sumur tua, sebagian lagi hilang tanpa jejak.

Yel-yel PKI saat itu terdokumentasi dengan mengerikan: “Pondok bobrok, langgar bubar, santri mati.”Ini bukan sekadar provokasi.

Di Magetan saja, sekitar 168 orang tewas dikubur hidup-hidup.

Pesantren Dagung, Burikan, Mojopurno, semuanya menjadi korban.

Di Gontor, Kyai Imam Zarkasyi dan Kyai Ahmad Sahal terpaksa mengungsi ke Trenggalek bersama sekitar 70 santri, melewati Gunung Bayangkaki, dan sempat dicegat oleh gerombolan bersenjata yang mencurigai mereka sebagai anggota Hizbullah.

Namun yang jarang dicatat adalah bagaimana para kyai merespons bukan dengan senjata, melainkan dengan sesuatu yang lebih dalam.

Di Sidoarjo, para kyai membentengi masyarakat dengan _istighotsah_
bermunajat bersama memohon perlindungan Allah. Mereka tidak mengorganisir pembalasan, melainkan menyerahkan segalanya kepada Tuhan.

Di Rembang, Kyai Imam Khalil dari Pesantren Sarang membagikan rotan yang dicelupkan ke dalam kolam pesantren-bukan sebagai senjata mistis, melainkan sebagai simbol bahwa perlawanan spiritual memiliki bentuknya sendiri.

Peristiwa 1965: Luka yang Belum Selesai

Jika 1948 adalah serangan terhadap pesantren, maka 1965 adalah perang yang membelah pesantren dari dalam. Ketegangan antara NU dan PKI mencapai puncaknya pada pertengahan 1960-an, ketika program land reform PKI mulai menyentuh tanah-tanah pesantren dan ulama.

Syair Genjer-Genjer milik PKI bersaing dengan Shalawat Badar gubahan KH Ali Manshur Shiddiq-masing-masing memobilisasi massa di akar rumput.

Ketika G30S meletus, NU bergerak cepat. Pada 3 Oktober 1965, ketika banyak pihak masih bingung tentang dalang peristiwa itu, NU telah menuntut pembubaran PKI. Para kyai dan santri membentuk laskar-laskar perlawanan—Ansor dan Banser-yang berperan aktif dalam penumpasan di Jawa Timur dan Jawa Tengah.

Namun di sinilah sejarah menjadi rumit. Ada kyai yang melindungi simpatisan PKI dari kejaran militer.

Di Jember, Kyai Syafawi dari Pesantren Mabdaul Ma’arif justru menampung para simpatisan komunis, yang mengungsi ke pondoknya ketika pembalasan mulai membabi buta.

Mereka menjadi santri, membangun rumah di sekitar pesantren, dan diselamatkan oleh kyai yang seharusnya menjadi musuh ideologis mereka.

Di Kanor, Bojonegoro, Kyai Markaban bahkan sempat melarang penumpasan terhadap mereka yang “dianggap PKI tapi belum tentu PKI.”

Ia menegaskan bahwa penumpasan hanya boleh dilakukan terhadap mereka yang benar-benar PKI. Jadi, jika pada 1965 terjadi tragedi kemanusiaan dan tagetnya para jenderal AD, justeru di daerah, para kyai dan tokoh masyarakat yang jadi sasaran para pemberontak PKI.

Demikian dan semoga bermanfaat.

Wallahua’lam
bishawab.

Pamulang,
30 September 2026.
Murodi al-Batawi

Di sinilah relevansi pesantren menemukan momentumnya. Pesantren bukan sekadar lembaga pendidikan, ia adalah penjaga tradisi bermazhab dalam aqidah, khususnya mazhab Asy’ariyah dan Maturidiyah yang telah menjadi arus utama Ahlussunnah wal Jamaah di Nusantara selama berabad-abad.

Tradisi bermazhab dalam aqidah sering disalahpahami sebagai fanatisme buta. Padahal, bermazhab adalah jalan metodologis. Imam Abu Hasan Al-Asy’ari dan Imam Abu Mansur Al-Maturidi tidak membuat agama baru. Keduanya merumuskan metode rasional untuk mempertahankan aqidah salaf dari serangan rasionalisme Mu’tazilah dan antropomorfisme Mujassimah. Metode inilah yang kemudian diajarkan di pesantren melalui kitab-kitab seperti Aqidatul Awam, Jawahirul Kalamiyah, Kifayatul Awam, hingga Ummul Barahin.

Mengapa pesantren setia pada tradisi ini? Ada tiga alasan sosiologis dan teologis.

Pertama, pesantren memahami bahwa aqidah adalah wilayah yang harus stabil. Fiqih bisa berubah karena ia merespons realitas sosial yang dinamis. Tetapi aqidah adalah soal keyakinan fundamental tentang Tuhan, kenabian, dan akhirat. Jika aqidah mudah digoyang oleh tren tafsir baru setiap dekade, umat akan kehilangan jangkar. Mazhab Asy’ariyah dan Maturidiyah menawarkan jangkar itu. Ia moderat, ia tidak terjebak pada tekstualisme yang kaku yang mudah mengkafirkan, dan tidak juga hanyut pada liberalisme yang mereduksi Tuhan hanya menjadi simbol.

Kedua, tradisi bermazhab aqidah di pesantren diajarkan dengan sanad dan adab. Seorang santri tidak hanya menghafal sifat 20, tetapi ia diajarkan cara berpikirnya. Mengapa Allah wajib bersifat Qidam? Bagaimana argumen logis tentang Dalil Huduts dan Dalil Imkan? Metode ini melatih nalar kritis santri, bukan mematikan nalar. Ini berbeda dengan model dakwah instan yang mengajarkan aqidah dengan doktrin hitam putih: ikut kelompok kami selamat, di luar itu sesat.

Sistem sorogan dan bandongan dalam mengkaji kitab aqidah memastikan pemahaman yang mendalam dan berlapis. Santri diajarkan khilafiyah sejak dini. Misalnya, perbedaan tipis antara Asy’ariyah dan Maturidiyah dalam soal apakah orang yang belum sampai dakwah akan disiksa atau tidak, atau tentang hakikat iman apakah perlu pembenaran hati dan lisan saja. Dari perbedaan itu santri belajar rendah hati secara intelektual.

Ketiga, tradisi bermazhab aqidah adalah benteng moderasi kebangsaan. Sejarah membuktikan, pesantren yang berpegang pada Asy’ariyah-Maturidiyah adalah pesantren yang paling ramah terhadap tradisi lokal dan kebhinekaan. Karena aqidahnya moderat, ekspresi sosialnya pun moderat. Prinsip Asy’ariyah bahwa perbuatan manusia diciptakan Tuhan tetapi diupayakan manusia (kasb) melahirkan etos tanggung jawab sosial, bukan fatalisme. Prinsip Maturidiyah tentang pentingnya akal dalam memahami wahyu melahirkan tradisi pesantren yang terbuka pada sains dan pendidikan modern.

Bandingkan dengan gerakan transnasional yang masuk ke Indonesia pasca reformasi dengan membawa aqidah yang anti-mazhab. Mereka sering membawa semangat pemurnian yang pada akhirnya tidak murni, karena justru mudah mengkafirkan sesama Muslim yang berbeda. Mereka menolak takwil, menolak sifat 20, dan menganggap tradisi pesantren sebagai bid’ah. Padahal, yang mereka sebut kembali ke salaf sering kali adalah kembali ke tafsir literal yang justru tidak dikenal oleh salaf itu sendiri.

Tentu, tradisi bermazhab aqidah di pesantren tidak tanpa tantangan. Tantangan terbesar hari ini adalah kejumudan. Banyak pesantren mengajarkan sifat 20.

Wallahua’lambishawab.

Ciputat, 23 September 2026.
Murodi al- Batawi

Prabowo dalam pidatonya memang sedang mengkritik sebagian pakar yang menurutnya menyampaikan tuduhan atau analisis yang tidak sesuai fakta. Ia juga menekankan pentingnya intellectual honesty, atau kejujuran intelektual. Persoalannya, pesan mengenai kejujuran intelektual tersebut justru berpotensi tenggelam oleh satu kata yang jauh lebih kuat secara emosional: “goblok.” Di sinilah komunikasi politik Prabowo menjadi menarik untuk dibedah.

Dari Argumentasi ke Personalisasi

Dalam komunikasi politik, ada perbedaan mendasar antara membantah argumen dan menyerang orang yang menyampaikan argumen.
Seorang pemimpin dapat mengatakan, “analisis itu keliru karena datanya tidak tepat”, atau “kesimpulan tersebut tidak sesuai dengan fakta di lapangan”. Tetapi ketika yang digunakan adalah ungkapan “saking pintarnya jadi goblok”, maka pusat perhatian publik bergeser.

Akibatnya yang diperdebatkan bukan lagi semata-mata benar atau salahnya sebuah analisis, melainkan siapa yang dianggap pintar, siapa yang dianggap bodoh, dan siapa yang berhak menentukan kebenaran. Inilah yang disebut sebagai personalisasi komunikasi politik.

Masalahnya, serangan personal tidak dengan sendirinya membantah substansi kritik. Jika seorang pakar keliru, yang paling efektif adalah menunjukkan di mana letak kekeliruannya: datanya salah, metodologinya bermasalah, premisnya tidak tepat, atau kesimpulannya tidak didukung fakta. Dengan demikian, kritik terhadap pakar seharusnya dijawab dengan argumen yang lebih kuat daripada argumen yang dikritik.

Prabowo dan Komunikasi Populistik

Pernyataan tersebut juga memperlihatkan karakter komunikasi politik Prabowo yang cenderung spontan, langsung, dan tidak terlalu birokratis. Bahasa seperti “goblok” sangat berbeda dengan bahasa yang biasanya digunakan dalam forum kenegaraan. Namun justru bahasa semacam itulah yang membuat seorang pemimpin terasa lebih dekat dengan sebagian masyarakat.

Ada efek populistik di dalamnya. Pesan yang dibangun kurang lebih adalah: saya tidak berbicara dengan bahasa elite; saya berbicara apa adanya. Dengan bahasa sederhana, bahkan kasar sekalipun, seorang politisi dapat membangun kesan bahwa dirinya tidak berjarak dengan rakyat.

Dalam konteks forum HUT partai, strategi semacam ini relatif mudah mendapatkan respons positif. Audiensnya adalah kader dan pendukung politik yang memiliki kedekatan emosional dengan komunikator.

Namun persoalannya, pidato Presiden tidak berhenti di ruangan tempat pidato berlangsung.

Pidato itu direkam, diberitakan, dipotong menjadi video pendek, disebarkan melalui media sosial dan dikonsumsi oleh jutaan orang dengan latar belakang berbeda.

Audience politik Presiden jauh lebih luas daripada audience yang hadir secara fisik.

Apa yang efektif di dalam forum partai belum tentu memiliki efek yang sama ketika masuk ke ruang publik nasional. Satu kata dapat mengalahkan seribu argumentasi. Inilah hukum penting komunikasi politik era digital.

Media sosial tidak bekerja seperti jurnal akademik. Ia tidak selalu mengutamakan argumentasi yang panjang dan kompleks.

Yang paling mudah beredar justru kalimat pendek, kontroversial, emosional dan mudah dikutip. Dalam konteks itu, “goblok” merupakan soundbite yang sempurna.

Ironisnya, Prabowo sebenarnya membawa pesan yang lebih substantif, yakni pentingnya intellectual honesty. Tetapi secara komunikasi massa, pesan tersebut berpotensi kalah oleh satu kata yang memiliki daya ledak emosional jauh lebih besar.

Masyarakat kemudian lebih mudah mengingat: “Prabowo bilang pakar goblok.” daripada: “Prabowo mengingatkan pentingnya kejujuran intelektual.”

Di sinilah paradoks komunikasi politik muncul.

Semakin keras bahasa yang digunakan, semakin besar perhatian media. Tetapi semakin besar perhatian pada kata-kata keras, semakin kecil ruang untuk membicarakan substansi.

Pakar Bukan Berarti Selalu Benar

Tentu saja, posisi pakar tidak boleh ditempatkan sebagai posisi yang selalu benar. Pakar dapat keliru. Akademisi dapat salah membaca data. Pengamat dapat membuat prediksi yang meleset.

Bahkan penelitian dengan metodologi yang baik pun dapat menghasilkan kesimpulan yang kemudian dikoreksi oleh penelitian berikutnya.

Oleh karena itu, pemerintah memiliki hak yang sama untuk mengkritik para pakar.

Namun dalam demokrasi, kritik pemerintah terhadap pakar justru akan lebih kuat apabila dilakukan dengan mekanisme yang sama: data melawan data, argumentasi melawan argumentasi, dan fakta melawan fakta.

Apabila pemerintah merasa ada pakar yang menyebarkan fitnah, maka publik tentu berhak mengetahui siapa yang dimaksud, apa pernyataannya, apa faktanya, dan di mana letak kesalahannya. Dengan demikian, masyarakat dapat menilai sendiri. Demokrasi membutuhkan ruang koreksi, bukan sekadar ruang afirmasi.

Presiden dan Bobot Kalimat

Ada persoalan lain yang tidak kalah penting. Prabowo bukan lagi sekadar ketua umum partai atau kandidat presiden. Ia adalah Presiden Republik Indonesia. Status tersebut membuat setiap pernyataan memiliki bobot institusional.

Seorang politikus boleh berbicara secara spontan dalam batas-batas kepatutan politik. Tetapi ketika seseorang berbicara sebagai Presiden, masyarakat dapat membaca perkataannya sebagai bagian dari komunikasi kekuasaan.

Oleh karena itu terdapat perbedaan antara: “Saya tidak setuju dengan pendapat Anda,” dengan: “Karena terlalu pintar, Anda jadi goblok.” Kalimat pertama menyerang pendapat.
Kalimat kedua berpotensi menyerang kapasitas personal orang yang berbicara.

Bagi seorang Presiden, perbedaan ini penting. Sebab hubungan pemerintah dengan kelompok intelektual bukan sekadar hubungan antara dua individu yang berbeda pendapat. Di dalamnya terdapat persoalan yang lebih besar: bagaimana kekuasaan merespons kritik dalam demokrasi.

Jangan sampai kritik dianggap sebagai permusuhan. Pemerintah membutuhkan kritik.

Bahkan pemerintahan yang kuat justru membutuhkan lingkungan yang memungkinkan kritik disampaikan secara terbuka.

Pakar, akademisi, media, organisasi masyarakat sipil dan oposisi politik memiliki fungsi sebagai bagian dari mekanisme kontrol sosial. Tentu kritik juga harus bertanggung jawab. Kritik yang berbasis data berbeda dengan fitnah. Perbedaan pendapat berbeda dengan manipulasi informasi.

Tetapi batas antara kritik dan fitnah sebaiknya ditentukan melalui fakta dan argumentasi, bukan sekadar melalui otoritas kekuasaan. Sebab jika setiap kritik yang keras dijawab dengan pelabelan, ruang publik lama-kelamaan akan berubah menjadi ruang yang hanya nyaman bagi orang-orang yang setuju dengan pemerintah. Hal itu bukan karakter ruang publik demokratis.

Bantah dengan Data

Substansi paling penting dari pernyataan Prabowo semestinya bukan soal siapa yang pintar dan siapa yang goblok. Pertanyaan yang jauh lebih penting adalah: Apa yang dikritik? Apa datanya? Apa argumennya? Apa fakta pembandingnya? Di mana letak kesalahannya?

Jika seorang pakar salah, bantahlah dengan data. Jika analisisnya lemah, tunjukkan kelemahannya. Jika tuduhannya tidak benar, hadirkan fakta yang membantahnya.

Dengan cara itu, pemerintah tidak hanya memenangkan perdebatan politik, tetapi juga memenangkan perdebatan intelektual. Presiden membutuhkan “sparring partner”, bukan “yes man”

Dalam pemerintahan demokratis, seorang Presiden tidak membutuhkan semua orang untuk selalu mengatakan “ya”. Presiden justru membutuhkan orang-orang yang berani mengatakan “tidak” ketika kebijakan berpotensi keliru.

Pakar yang baik bukanlah pakar yang selalu mendukung pemerintah. Demikian pula, pakar yang kritis tidak otomatis berarti anti-pemerintah.
Keduanya harus dinilai berdasarkan argumentasi, integritas, kompetensi dan bukti.

Oleh karena itu, pernyataan “saking pintarnya jadi goblok” sebaiknya tidak berhenti sebagai kontroversi bahasa. Ia dapat menjadi momentum untuk memperdebatkan kembali hubungan antara kekuasaan, kepakaran dan kritik dalam demokrasi Indonesia.

Penutup

Persoalannya bukan apakah seorang pakar pintar atau goblok. Persoalannya adalah apakah argumennya benar atau salah. Dalam demokrasi, jawaban atas pertanyaan tersebut semestinya ditentukan oleh data, fakta dan argumentasi, bukan oleh siapa yang memiliki kekuasaan paling besar.

Seorang Presiden mungkin mempunyai kekuasaan untuk mengkritik pakar. Tetapi dalam negara demokrasi, kebenaran tetap harus diuji melalui argumentasi.

Di situlah sesungguhnya kualitas komunikasi politik seorang pemimpin diuji: bukan hanya dari keberaniannya berbicara keras, tetapi dari kemampuannya mengubah perdebatan keras menjadi perdebatan yang bernas.

Posisi Akhlak dalam Pendidikan Islam

Dalam khazanah pendidikan Islam, akhlak menempati posisi yang tidak sekadar penting, melainkan fundamental. Rasulullah SAW sendiri menegaskan bahwa misi kenabiannya adalah menyempurnakan akhlak. Kitab-kitab klasik seperti Ta’lim al-Muta’allim, Bidayat al-Hidayah, dan Adab al-‘Alim wa al-Muta’allim bukan hanya diajarkan di pesantren, melainkan menjadi kerangka hidup yang mengatur bagaimana seorang penuntut ilmu seharusnya bersikap terhadap gurunya, terhadap sesama santri, dan terhadap ilmu itu sendiri.

Pesantren, dalam tradisi panjangnya, adalah institusi yang paling serius memikul amanah ini. Ia tidak hanya mengajarkan akhlak sebagai mata pelajaran, melainkan berusaha menjadikannya sebagai lingkungan hidup. Adab terhadap kyai tidak diajarkan melalui ceramah, melainkan melalui praktik harian: cara duduk, cara berbicara, cara memandang, cara menerima keputusan. Inilah yang membuat pesantren berbeda dari sekolah pada umumnya. Pendidikan akhlak di pesantren bukanlah “mata pelajaran”, melainkan “cara berada”.

Namun, justru karena akhlak di pesantren berakar pada relasi kuasa yang asimetris, ia menyimpan kerentanan yang perlu ditimbang secara jujur. Pertanyaan yang perlu diajukan bukanlah apakah pesantren mengajarkan akhlak-karena jawabannya jelas ya-melainkan akhlak model apa yang sedang ditumbuhkan, dan untuk kepentingan siapa.

Pendidikan akhlak di pesantren memiliki kekuatan yang tidak mudah direplikasi.

Pertama, ia berlangsung dalam waktu yang panjang dan dalam ruang yang total. Santri tidak hanya berinteraksi dengan gurunya selama jam pelajaran, melainkan selama dua puluh empat jam sehari. Nilai-nilai yang ingin ditanamkan tidak disampaikan dalam potongan-potongan, melainkan melalui pengulangan harian yang perlahan membentuk kebiasaan. Kedua, ia berakar pada keteladanan, bukan hanya instruksi. Seorang kyai yang sederhana dalam hidupnya, sabar dalam menghadapi pertanyaan, dan konsisten antara ucapan dan perbuatan, mengajarkan akhlak melalui keberadaannya sendiri. Ketiga, ia memiliki jangkar tekstual yang kuat: kitab-kitab akhlak klasik menyediakan kerangka normatif yang telah teruji berabad-abad, sehingga pendidikan akhlak tidak bergantung pada selera zaman.

Kekuatan-kekuatan ini menjelaskan mengapa banyak keluarga, bahkan yang tidak berlatar belakang pesantren, masih mengirim anak mereka ke pesantren dengan harapan utama: “supaya anaknya jadi orang yang berakhlak.” Harapan ini bukanlah harapan yang naif. Ia lahir dari pengamatan bahwa pesantren, dengan segala keterbatasannya, memang memiliki sesuatu yang tidak dimiliki institusi pendidikan lain: kesabaran untuk membentuk manusia secara utuh.

Namun, pendidikan akhlak di pesantren juga menghadapi tantangan yang tidak bisa diselesaikan dengan menambah jam pelajaran kitab akhlak.

Tantangan pertama adalah risiko formalisme. Ketika akhlak diajarkan sebagai hafalan-teks Ta’lim al-Muta’allim dihafal, tetapi relasi kuasa yang melingkupinya tidak dipertanyakan—maka yang tumbuh bukanlah akhlak, melainkan kepatuhan. Kepatuhan berbeda dari akhlak. Kepatuhan adalah tindakan yang diarahkan oleh rasa takut atau kewajiban; akhlak adalah tindakan yang diarahkan oleh kesadaran dan kasih. Santri yang patuh karena takut dimarahi kyai belum tentu memiliki akhlak; ia mungkin hanya memiliki keterampilan menghindari hukuman. Pendidikan akhlak yang sejati menumbuhkan kemampuan untuk bertindak baik ketika tidak ada yang mengawasi—dan itu membutuhkan lebih dari sekadar hafalan.

Tantangan kedua adalah risiko instrumentalisme. Akhlak dalam tradisi pesantren tidak jarang diposisikan sebagai alat untuk menjaga hierarki: santri diajarkan untuk ta’dhim kepada kyai, tetapi kiyai tidak selalu diajarkan untuk mendengarkan santri. Padahal, dalam kerangka akhlak yang utuh, penghormatan bersifat timbal balik. Kyai yang berakhlak adalah kyai yang memuliakan santrinya, bukan hanya santri yang memuliakan kyai. Ketika akhlak hanya menjadi kewajiban pihak yang lebih lemah, ia berubah menjadi instrumen kekuasaan, bukan pendidikan.

Tantangan ketiga adalah konteks digital. Santri hari ini hidup dalam dua dunia sekaligus: dunia pesantren yang teratur dan hierarkis, dan dunia media sosial yang cair dan setara. Nilai-nilai yang ditanamkan di pesantren—kesabaran, kehati-hatian dalam berbicara, penghormatan terhadap otoritas—diuji setiap hari oleh logika platform digital yang menghargai kecepatan, provokasi, dan visibilitas. Pendidikan akhlak di pesantren tidak bisa mengabaikan kenyataan ini. Ia harus membekali santri dengan kemampuan untuk membawa adab ke ruang yang tidak memiliki adab bawaan.

Dalam beberapa tahun terakhir, sejumlah pesantren telah berupaya memperbarui pendekatan pendidikan akhlak mereka.

Ada pesantren yang mengintegrasikan pendidikan karakter dengan program kepemimpinan dan kewirausahaan, dengan argumen bahwa akhlak tidak cukup dipraktikkan dalam relasi vertikal (santri-kiai), tetapi juga dalam relasi horizontal (santri-santri) dan dalam tanggung jawab sosial. Ada pula pesantren yang mengembangkan sistem pengasuhan yang lebih dialogis, memberi ruang bagi santri untuk menyampaikan aspirasi dan keluhan tanpa harus melanggar adab. Ada juga pesantren yang secara eksplisit memasukkan tema-tema seperti keadilan gender, anti-kekerasan, dan literasi digital ke dalam kurikulum akhlak mereka, dengan pemahaman bahwa akhlak yang relevan adalah akhlak yang menjawab persoalan zaman.

Perkembangan ini penting karena menunjukkan bahwa pendidikan akhlak di pesantren tidak harus bersifat statis. Ia dapat diperbarui tanpa kehilangan akarnya, dan ia dapat diperdalam tanpa kehilangan jangkauannya. Namun, pembaruan ini juga memunculkan pertanyaan tentang batas: sejauh mana pembaruan dapat dilakukan sebelum ia berubah menjadi sesuatu yang sama sekali lain? Jawabannya mungkin terletak pada niat: jika pembaruan bertujuan untuk membuat akhlak lebih hidup dan lebih adil, maka ia adalah kelanjutan dari tradisi, bukan pengkhianatannya.

Pada akhirnya, pendidikan akhlak di pesantren harus diukur dengan ukuran yang jujur.

Ukuran itu bukanlah seberapa banyak kitab akhlak yang dihafal, seberapa rapi santri berbaris, atau seberapa sering mereka mencium tangan kiai. Ukuran itu adalah: apakah santri yang lulus dari pesantren menjadi pribadi yang lebih adil, lebih penyayang, lebih jujur, dan lebih berani membela yang lemah? Apakah mereka membawa akhlak itu ke luar pesantren, ke ruang publik yang penuh ketegangan dan perbedaan? Apakah akhlak yang mereka pelajari di pesantren membuat mereka mampu berdiri di pihak yang benar ketika tidak ada kiai yang mengawasi?

Penutup.

Pesantren adalah laboratorium akhlak yang telah berjalan ratusan tahun. Ia memiliki modal tradisi yang tidak dimiliki institusi lain: kesabaran, kedekatan, dan kerangka normatif yang kaya. Tetapi laboratorium yang baik bukanlah laboratorium yang tidak pernah salah; ia adalah laboratorium yang berani mengoreksi dirinya sendiri. Jika pendidikan akhlak di pesantren mampu melakukan itu—mengoreksi relasi kuasa yang timpang, memperbarui metode tanpa kehilangan ruh, dan menjawab tantangan zaman tanpa kehilangan akar—maka ia akan tetap menjadi salah satu warisan paling berharga dari peradaban Islam Indonesia.

Demikian dan terima kasih.

Wallahua’lambishawab.

Pamulang, 17 September 2026.
Murodi al-Batawi.